La patologización y administración de las aberraciones

Por Orlando Arroyave

Pretendo, con modestia, exponer una política de las aberraciones. Una política menuda, local, sin pretensiones universales. Sin embargo, antes de abordarla, debemos indicar algunos hitos históricos de la apropiación y formulación de las aberraciones por parte de las disciplinas médicas y psicológicas que se han encargado, con tanto empeño, principalmente de los desvíos sexuales, desde hace siglo y medio.

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Cuando hablamos de aberración, nombramos, si nos atenemos al Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Española a la “desviación del tipo o de la dirección normal [...] [proviene del latín] aberrare ‘extraviarse’”.

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Y de eso se ha ocupado la psiquiatría y la psicopatología, de la norma y sus extravíos. Para Michel Foucault “el breve período que abarca los años 1840-1860-1875, se organiza una psiquiatría que podemos definir como tecnología de la anomalía.”1

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La psiquiatría, y posteriormente la psicología y el psicoanálisis, se ocuparán de la norma, “entendida como [ésta] regla de conducta, ley formal, como principio de conformidad”. Lo anormal se opondrá entonces a la “regularidad funcional, como principio de funcionamiento adaptado y ajustado; lo normal al que se opondrá lo patológico, lo mórbido, lo desorganizado, el disfuncionamiento.”2

La psiquiatría ya no se ocupará sólo, como en tiempos de los alienistas Pinel o Esquirol, del delirio y los trastornos del pensamiento, esto es, el cuadro general de la locura. Su tarea desde entonces será el estudio minucioso y el tratamiento de los comportamientos aberrantes, de los desvíos, de las extrañas conductas, de las singularidades llamativas y preocupantes. Por ejemplo Trélat, un psiquiatra francés de mediados del XIX, relata el caso de un hombre, recién casado, descubierto por su joven esposa, ocho días después de las nupcias, que dedicaba cada mañana “y todos sus cuidados en hacer bolitas con sus excrementos, que alineaba según su grosor sobre el mármol de su chimenea, delante del reloj de péndulo.”

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Este hombre, conde por demás, es diagnosticado como un hombre enfermo, o mínimo, teniendo en cuenta su probidad y sus abolengos, presenta un comportamiento infrecuente, insólitamente peculiar, que requiere de observación e intervención psiquiátrica.

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La psiquiatría toma dentro de su esfera de sintomatología comportamientos que antes no eran abordados como tales. Por ejemplo, se ocupará de los obesos y de los alcohólicos. Esta nueva tecnología de intervención tendrá consecuencias políticas. No podemos aquí, más que señalar de paso, lo que Foucault examina como una biopolítica, esto es, una intervención de la vida que busca purificarla de sus taras, terapeutizarla y ensancharla. Se da una administración de la vida. Esta administración y regulación de la vida toma como uno de sus agentes de intervención más importante a los psiquiatras.

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La pequeñas aberraciones, si bien no constituye en muchos casos una gran patología, como se da en los casos de la locura, si anuncia un posible preámbulo a la misma. Dentro del campo de las aberraciones se transformarán los pequeños vicios, los comportamientos infrecuentes e involuntarios, en rasgos patológicos o perversos.

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La psiquiatría, a pesar de su debilidad epistemológica, se encargará de diseñar políticas sobre la vida. Será en el campo de la sexualidad donde se producirá esta intervención. La sexualidad se convierte así en un campo privilegiado sobre otros comportamientos, puesto que

[...] por un lado, como conducta precisamente corporal, la sexualidad está en la órbita de un control disciplinario, individualizador, en forma de vigilancia permanente [...]; por otro, se inscribe y tiene efecto, por sus consecuencias procreadoras, en unos procesos biológicos amplios que ya no conciernen al cuerpo del individuo sino a ese elemento, esa unidad múltiple que constituye la población. [...]

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Hoy puede asombrarnos, como quizá asombre en el futuro la persecución a los consumidores actuales de drogas lúdicas y al tabaco, las campañas en contra de la masturbación que se inició a finales del siglo XVIII y que se extendió a lo largo del siglo XIX, o, en muchos países, entre ellos los del mundo hispano, hasta bien entrado el siglo XX. Las consecuencias eran pavorosas. Tomemos un testimonio de una masturbadora de la década del treinta del siglo XIX

Esta costumbre me arrojó en la más espantosa de las situaciones. No tengo la más mínima esperanza de vivir algunos años más. Me alarmo todos los días. Veo avanzar la muerte a grandes pasos [...] Desde ese momento [en que comenzó este hábito], me afectó una debilidad que fue en constantemente aumento. A la mañana, al levantarme, [...] tenía desvanecimientos. Mis miembros dejaban oír en todas sus articulaciones un ruido semejante al de un esqueleto que se sacudiera. Algunos meses después [...] al salir de la cama a la mañana, empecé a escupir y echar sangre por la nariz, tan pronto de color intenso como descompuesta [...] La cantidad de sangre que pierdo [...] sigue aumentando [...]

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Estos testimonios —algunos apócrifos, o simplemente inventados por los médicos para pedagogizar la juventud o los padres de familia y maestros— estos testimonios, digo, pertenecen a la esfera de la medicina; ya no es la Iglesia la que se ocupará de intervenir, controlar o condenar esta prácticas; es la medicina la que tendrá como tarea intervenir sobre estos comportamientos moralmente condenados.

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Son todos estos comportamientos, que escapan a la norma sexual, que se puede resumir como heterosexual, monogámica y reproductiva, los que van a preocupar a los psiquiatras del siglo XIX y parte del siglo XX.

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Freud, a pesar de su heterosexismo

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Por su parte Freud, sin estar muy lejano de estos presupuestos, interroga en parte con su trabajo de Tres ensayos para una teoría sexual, la sexualidad patrón propuesta por los psiquiatras del siglo XIX.

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De este libro quiero señalar dos aspectos que nos interesa para esta exposición. Primero, Freud cuestiona la concepción que separa la distinción entre la sexualidad normal y anormal. Su examen apunta a mostrar que lo que se suele llamar aberraciones sexuales no están ausentes de la sexualidad heterosexual, considerada por el propio Freud como el prototipo de la sexualidad normal, que define como la “unión de los genitales [macho y hembra] [...] en el acto que se designa como coito y que lleva al alivio de la tensión sexual y a la extinción temporaria de la pulsión sexual”.

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Para Freud, los comportamientos como el fetichismo, el sadismo, el masoquismo, entre otros, estarían presentes en cualquier acto sexual corrientes, si bien, sin la intensidad y exclusividad que se encuentra en sujetos considerados perversos.

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En segundo término, Freud divide las aberraciones en dos clases. En un grupo estarían aquellos individuos, como “los invertidos sexuales”, que “se presentan al observador como una colectividad de individuos quizá valiosos en todos los aspectos”, pero que poseen este rasgo o comportamiento perverso; y por otro, estarían aquellos que parecen de “entrada aberraciones individuales”, como los que toman “como objetos sexuales personas genésicamente inmaduras (niños)”. 6 Estos últimos no podrían hallar, según Freud, un consentimiento social a sus aspiraciones sexuales.

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De lo anterior podemos sacar algunas conclusiones. Freud le da una presencia más amplia a las aberraciones en los comportamientos sexuales habituales que la psiquiatría clásica, a la cual toma como modelo, pero que a la vez interroga. Esto tiene consecuencias. Por un lado, la frontera entre lo anormal y lo patológico es tenue. Por otro, Freud afirma que muchas de estas aberraciones, entre ellas la que él denomina homosexualidad o inversión, hacen o pueden hacer colectividad, en otras palabras, estos comportamientos aberrantes pueden agrupar, hacer lazo sociedad, buscar un reconocimiento social a través de leyes.

Lo importante de estas formulaciones freudianas, que podemos interrogar y considerar como impropias, e incluso como hace David Halperin, señalarlas como homofóbicas, es el de traer las aberraciones a la cotidianidad, el de sacarlas del asilo manicomial o del consultorio del experto.

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Freud con su interrogación a la sexualidad heterosexual —si bien él la alentaba a los pacientes, y la consideraba como una meta deseable para todos los hombres—, permitió que muchas de las aberraciones tuvieran una presencia social o cultural, y que fueran incluso despojadas de carácter patológico que les había otorgado la psiquiatría del siglo XIX. Sin olvidar eso sí, que Freud las consideraba, como en el caso de la homosexualidad, un “producto de una detención en el desarrollo sexual”, pues para el fundador del psicoanálisis el modelo para entender la sexualidad no se da en el marco amplia de una pluralidad de sexualidades, sino que cualquier comportamiento sexual tiene como referente y medida la heterosexualidad. En Freud estaba muy presente lo que Judith Butler denomina como “el fantasma normativa de una heterosexualidad obligatoria”.

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Por otra parte, durante el siglo XX, a partir de estas tesis freudianas, movimientos de reivindicaciones sexual o teóricos, irán despojando, aunque no exento de tensiones, retrocesos, malos entendidos y apropiaciones consumistas, las aberraciones de su áurea de enfermedad o peligro, y se le dará un lugar —muchas veces difusos— dentro de las prácticas culturales o sociales aceptadas.

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Por una política de las aberraciones

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Como vemos, por lo relatado anteriormente, a partir del siglo XIX —aunque se requiere investigar cómo y cuándo fue la recepción de estas teorías y prácticas europeos en Colombia—, los médicos han patologizado lo que antiguamente se llamó los pecados y los malos hábitos. Los médicos, en alianza con los administradores de la vida social, han disciplinado, regulado, terapeutizado muchos de nuestros comportamientos. Digo médicos, pero también psicólogos, psiquiatrías e incluso algunos psicoanalistas.

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Es verdad que cada vez se ocupan menos de los comportamientos sexuales anómalos, pero su empeño se ha dirigido a alentar una sexualidad que ellos denominan sana. Su interés está centrado en la actualidad en lo que se denomina salud corporal y mental. Se ocupan desde el mal genio hasta el consumo del tabaco, pasando por el consumo de azúcar hasta llegar a la cerveza o la carne cruda.

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Los médicos tienen el hábito de inmiscuirse en las pequeñas vidas de sus pacientes. Preguntan, por ejemplo, cuando va uno por dolor del colon o una migraña persistente: “Consume usted marihuana”. Y a uno le provoca contestarle: “¡Y a usted que le importa!”

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Estamos siendo acorralados por una tiranía terapéutica. A pesar de sus imprecisiones científicas confiamos en el saber médico y psicológico, en su promesa de salud, de felicidad.

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Esta tiranía se presenta en distintas formas. Abordemos dos. Por un lado, por una medicalización creciente de la vida, como la llamó Foucault, o terapeutización de las prácticas cotidianas como las denomina Thomas Szasz. Por otro, se ha radicalizado nuestro pavor a enfermar o morir; se ha promovido casi una paranoia colectiva por la enfermedad. Examinemos esto último antes de abordar lo primero, sobre las terapeutizaciones de nuestras vidas.

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Thomas Szasz afirma con ironía, “es como si la idea última fuera llegar a ser un cadáver saludable, porque ninguna medicina nos librará de esa gran verdad que es la muerte.”

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Y a pesar de eso, aspiramos a la salud como si fuera el puerto de la felicidad. Como si la muerte fuera un accidente que le ha acontecido a otros, y que si logro rodearme de las drogas y los médicos adecuados la muerte se olvidará de mí y me dejará en un limbo temporal.

En palabras de Szasz, “ahora tener un cuerpo sano y hermoso ha sustituido a la antigua concepción religiosa de ser una persona virtuosa. Hasta los políticos lo hacen. Por ejemplo, a un candidato a presidente de Estados Unidos ya no se le pregunta cuántas veces va a misa, pero sí si fuma, si bebe o si su mujer hace gimnasia.”

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Este es el eslogan de una oleada de neomoralismo globalizado: la virtud de los cuerpos sanos, saludable como el rocío de los parajes bucólicos. Las enfermedades han reemplazado, como enemigos, a los extraterrestres y a los comunistas.

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Hagamos una profecía entre amigos: Vendrán tiempos peores para los fumadores, para los apasionados de las drogas lúdicas, para aquellos que se excedan de peso o adelgazan más del ideal deseado.

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Estas son formas sutiles de control —y así pasamos al primer aspecto que habíamos dejado en suspenso sobre la medicalización y terapeutización de nuestras vidas. En palabras de Szasz:

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Para controlar a la gente y también para hacerle pensar que su vida va a ser más feliz. Ahora se deposita una fe ciega en la medicina, pero antes se hacía en la religión. Así se llega a pensar que con la cirugía plástica, las dietas, el no fumar —o sea, con las prohibiciones—, se va a ser más feliz. Pero todos sabemos que al final vamos a morir.

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Desde su nacimiento hasta la muerte, pasando por el ingreso a la escuela o a un trabajo, o la solicitud de un visado, se requiere de un médico. Es nuestro custodio como ayer era el sacerdote. Además porque tras cualquier intervención está presente la industria farmacéutica. Nuestras vidas son reguladas por la medicina. Sometidas por la medicina. En nuestra relación con la medicina nunca alcanzamos “la mayoría de edad”, que postula Kant. Cada médico o psicólogo, en su consulta o a través de sus campañas nos enseñan lo que es la salud y lo que es la enfermedad. Por ejemplo, con las campañas contra las drogas

En nuestro mundo —afirma Szasz— se piensa que se deben ilegalizar algunas sustancias, pero no la Coca Cola, el café o el jamón de cerdo ibérico. Los gobiernos nos tratan como a niños. Si nos trataran como adultos no tendrían derecho a determinar lo que los demás debemos o no tomar. Cada uno debe saber lo que le hace daño o le beneficia. No porque algo sea legal hay que consumirlo. El exceso de cualquier cosa es siempre malo, pero la decisión de tomarlo es personal. Tan dañino es abusar de la comida como de la religión o de las drogas. Moderarse significa madurez y detrás de las prohibiciones hay pocas ganas de que los hombres seamos adultos de verdad. De hecho, históricamente las prohibiciones son bastante recientes. Por ejemplo, en Estados Unidos no se prohibió la heroína hasta 1914. Ahora puede comprarse tranquilamente un arma, pero no una jeringuilla hipodérmica. Es absurdo.

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Una sociedad terapeutizada jamás es interrogada. Se asume que son los expertos los que hacen todo por nuestro bien. Esa política se asemeja a las políticas de seguridad. Todos los controles los hacen por nuestro bien. Pero aceptar la administración médica o psicológica es desresponsabilizarnos de nuestras decisiones, de nuestros pequeños extravíos. En palabras de Szasz, “uno debe ser su propio amo, su propio maestro, aunque te consideren antisocial. Porque ningún sistema te va a dar una respuesta de vida: ni la psiquiatría ni la política ni la economía. Y eso te hace responsable de tus propios errores. Ahí es donde muy pocos quieren aventurarse”.

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Gracias a todos ustedes por escuchar este pequeño apólogo de las aberraciones.
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Notas

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1 FOUCAULT, Michel. Los anormales. FCE. México. p. 156.

2 Ibíd. p. 155. (El subrayado es del autor)

3 Citado por Foucault. p.144

4 FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. FCE. México. p. 227.

5 FOUCAULT, Michel. Los anormales. p. 225.

6 FREUD, Sigmund. Tres ensayos para una teoría sexual. Las aberraciones sexuales. (traducción de José Etcheverry). Versión electrónica.

7 Entrevista a Thomas Szasz. Revista electrónica Opera Mundi. Enero del 2001. México.

8 Ibíd.

9 Ibíd.

10 Ibíd.

Experiencias extremas y transformación subjetiva

Por Orlando Arroyave
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“Nosotros los hombres modernos, gracias a la complicada mecánica de nuestro ‘cielo estrellado’, estamos determinados —por morales diferentes; nuestros actos brillan alternativamente con colores distintos, raras veces son equívocos, —y hay bastantes casos en que realizamos actos multicolores”.[1]

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Esta conferencia ha sido trastocada, en su preconcepción, por la contemplación —una contemplación que aspira al silencio que evoca el despojo humano— de unas imágenes, que si nuestro vocabulario logra nombrar, llamaremos autorretratos místico-desechos del artista David Nebreda.

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Las fotografías de este artista son composiciones —una composición que “liga la sangre, el dolor y la geometría”— de un “precadáver” que nos lleva hasta la obscenidad de contemplarnos.

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En cada rectángulo y cuadro fotográfico y pictórico expone artísticamente el cuerpo martirizado de un hombre que aspira al despojo y al dolor: una cuchilla hunde su filo en los surcos de las huellas digitales del artista; su cuerpo famélico, tras largos días de ayuno, está marcado por varios estelas dejadas por el filo de un cuchillo (algunas veces el cuerpo del artista está de pié, malamente cubierto con jirones que asemejan una mortaja roída por un cuerpo en descomposición; otras el cuerpo está arrojado en un lecho de sábanas que recuerdan un hospital); su rostro se cubre de mierda, exhibiendo[2] lo que uno de sus presentadores llama “una de las creaciones más verdaderamente abyectas de todo el siglo XX”[3]; en otra fotografía introduce su mano en la llama azul de un triángulo-Dios, exponiéndola por unos segundos mientras logra la composición visual adecuada; sus pinturas, también autorretratos, están hechas de sangre y excrementos, mostrando la humillación, el martirio y la santidad, al igual que en su obra fotográfica.

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Para Jean Genet

No hay para la belleza más origen que la herida, singular, distinta para cada cual, oculta o visible, el que todo hombre guarda en su interior, que preserva y a la que se retira cuando desea abandonar el mundo por una soledad temporal pero profunda. [4]

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Estas palabras se aplican a Nebreda; mas aquella “herida, singular, distinta para cada cual, oculta o visible”, que posibilita la soledad, se hace manifiesta como laceración, surco de filo de cuchillas o quemadura en la piel del artista: su cuerpo es la superficie en que se lleva a cabo la obra.

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Nebreda acepta que es un esquizofrénico, y expande las posibilidades estéticas de su tendencia a la automutilación, al despojo, a la fragmentación de su subjetividad, a la aspiración a la nada, a su fe en su martirio sagrado; en cada obra suya —que requiere varias semanas de laceración, de ayunos, de abstinencia sexual, de soledad y destierro, como un deportista negativo que aspira a la anulación corporal— Nebreda pretende superarse a sí mismo, traspasar los límites corporales, para lograr un ascesis, una transformación subjetiva. El cuerpo vejado es la vía de esa transformación.

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Podríamos rápidamente proponer otros artistas como Orlan, la estrella del carnal-art. Desde 1990 Orlan ha practicado varias operaciones estéticas “para producir La obra maestra absoluta: la reencarnación de Santa Orlan, un ‘arte carnal’ en vivo destinado a transformar su cara en un collage de rasgos célebres”.[5] Orlan pretende tomar los rasgos más importantes de la pintura clásica y llevarlos a su rostro. Uno de sus eslóganes es: “HE DONADO MI CUERPO AL ARTE”. Y añade: “Soy la artista que ha ido más allá”.[6]

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Esta afirmación podría ser interrogada, pues si nos atenemos al arte contemporáneo, Nebreda ha logrado expresar por medio de sus autorretratos lo más singular del hombre y artista: el dolor; el dolor como soledad. O en palabras de Genet: “La soledad, como yo la entiendo, no significa condición miserable, sino más bien realeza secreta, incomunicabilidad profunda, pero conocimiento más o menos obscuro de una inatacable singularidad”. [7]

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Nebreda radicaliza su singularidad: el espectador que contempla su obra “está avergonzado, estremecido y asustado”; hay una distancia que se da por la vía de la repulsión, el llanto o las bascas de los contemplan estas imágenes.

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Estas imágenes insólitas, expresan la radicalización —y el artista logra llevar esta aspiración hasta el sacrificio de sí— que está presente en los contemporáneos: la intensificación de la sensación corporal. Sabemos bien que el cuerpo ha sido tomado como
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campo de batalla con escaramuzas ideológicas sobre el derecho al aborto, el uso de tejidos fetales, el tratamiento del sida, el suicidio asistido, la eutanasia, las madres de alquiler, la ingeniería genética, la clonación incluso la cirugía plástica subvencionada para personas encarceladas.[8]

Pero a la vez el cuerpo, más allá del “campo de batalla”, es el espacio privilegiado de los contemporáneos para escapar a la monotonía de ser, la intensificación corporal para una transformación subjetiva. Exploremos algunos ejemplos de la aspiración presente de intensificar las experiencias corporales antes de tomar el concepto de transformación subjetiva.

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En los ejemplos que tomaremos hay un más allá del sexo como lo solemos entender: es la intensificación no sexualizada del cuerpo, si entendemos por esto último no la búsqueda de la eyaculación, de la erección, de la excitación sexual, de la intervención de los genitales, sino un placer que toma el cuerpo como un topos para la intensificación corporal, o como lo define Foucault, como experiencias de “desexualización del placer”[9].

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Quisiera continuar explorando el dolor, que es tomado por Nebreda para sus aspiraciones estéticas y ascéticas, y ponerlo como uno de los objetivos de las experiencias extremas sexuales de ciertos hombres contemporáneos.

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El primer ejemplo es una viñeta de una comunidad sadomasoquista, estudiada por Robert J. Stoller en su libro Dolor y Pasión [10]. Stoller quiere en su libro, a contramano de la tradición de sus colegas, psiquiatras y psicoanalistas, que empiezan, según sus palabras, “con generalizaciones (por ejemplo, con una teoría psicoanalítica del masoquismo) y luego adaptar a las manifestaciones a la teoría [proponer en cambio] [...]recoger observaciones naturalistas que sean extensas y detallas”. [11]

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Uno de sus entrevistados relata su relación con el dolor.
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[…] ser tatuado debajo de la rodilla o por encima del tobillo, donde la piel es delgada, encima del hueso […] Dale y dale, siete horas. Uno se debilita; pero no quiere dejar. Es una terrible, abrumadora y cruel ordalía física. Ninguna sesión de S&M se compara con siete horas de tatuaje. Como azotador, podría dar latigazos hasta el agotamiento antes de poder suscitar la sensación que una persona tendría después de tres horas de esto. El instrumento del artista del tatuaje es eléctrico. La que hace el trabajo es la aguja, así que no se cansan. Y la intensidad de los pinchazos no varía.[12]

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El dolor es exaltado, ya sea como teatro, ya sea como transacción comercial, ya sea como experiencia, por estos hombres y mujeres que son tomados por el psiquiatra y psicoanalista Robert Stoller como un trabajo de investigación de “etnología urbana”.

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Huir del dolor es ya una peculiaridad de la modernidad, y propiciarlo como experiencia consentida y exaltada es uno de sus desafíos. Nuestra industria farmacológica y médica está diseñada para contener el dolor. Dejamos sólo el dolor como una arma política, que utilizan los gobernantes y sus justicieros, y condenamos la búsqueda del dolor como práctica sexual —aunque nunca está del todo ausente en nuestras prácticas—.

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Aquí la intensificación del placer está ligada al juego estratégico de poder y dominación, “de resistencia, de inversiones de las situaciones y las posiciones”[13]. Podríamos cuestionar el carácter subversivo de estas prácticas como hace Leo Bersani[14], pero lo que nos interesa señalar es cómo esta opción por el dolor es uno de los modos en que los contemporáneos enfrentan la experiencia, superando unos límites corporales.

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Para McLuhan, citado por Dery,
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La excitación y el sadismo son casi gemelos. Y para los que el acto sexual se ha convertido en algo mecánico, mero encuentro y manipulación de miembros, siempre queda un deseo inextinguible que podría llamar metafísico,pero que no se reconoce como tal y que se intenta satisfacer con el peligro físico y a veces con la tortura, el suicidio o el asesinato. [15]

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Es la esperanza, incumplida y olvidada a cada instante, de un más allá del límite. Y para lograrlo se recurre a la tecnología. Gerard van der Leun, dirá con sorna que “el sexo es un virus que casi siempre infecta primero a las nuevas tecnologías”[16].

La tecnología es la promesa contemporánea de sobrepasar el límite de la experiencia: aspiramos a una experiencia inédita. Sí con el S&M se busca “inventar nuevas posibilidades de placer, utilizando algunas partes bizarras de su cuerpo, erotizando este cuerpo”, como afirma Foucault, como una “suerte de creación”, la tecnología puede sobrepasar las fronteras de placer corporal o mental al que estamos habituados. Ya se trate de alta tecnología (Internet) o tecnología casi paleolítica (el dildo)[17], ésta constituye un instrumento eficaz para el placer.

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El escepticismo sobre la invención de nuevos placeres que manifiestan algunos psicoanalistas no es compartida por los diseñadores de tecnología o drogas lúdicas. Para ellos las posibilidades del placer, si bien no son ilimitadas, sí son impensables para nuestras experiencias actuales.

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Ahora bien, ¿qué efectos tienen estas prácticas o tecnologías que ofrecen experiencias extremas a la subjetividad? Quiero dar un rodeo, y proponer una concepción nietzscheana de la subjetividad, y para ello me basaré en la lectura y propuesta de Alexander Nehamas[18], antes de articular prácticas extremas y transformación subjetiva.

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A lo largo de estos encuentros hemos formulado la hipótesis de que no existe una identidad ni sexual, ni género, etc., definitiva e inamovible. Quiero dar una caracterización abierta y posible de ser interrogada sobre la subjetividad, o experiencia interior: toda subjetividad es múltiple, cambiante y sin un fundamento último. En palabras de Nietzsche:

Creer en el alma como algo indestructible, eterno, indivisible, como una mónada, como un átomo: ¡esta creencia debería ser desterrada de la ciencia! Entre nosotros, esto no equivale a liberarse de “el alma” al mismo tiempo. [...] Pero despejado está el camino para nuevas versiones y refinamientos del alma-hipótesis; y conceptos tales como “alma mortal” y “alma como multiplicidad subjetiva” y “alma como estructura social de los impulsos y efectos” desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadanía en la ciencia. [19]

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Al sostener que lo que llamamos subjetividad es una experiencia que puede transformarse, sobrepasamos la visión del sujeto-sustancia, y damos paso al sujeto-forma. Ese sujeto-sustancia tendría, de acuerdo a la cita anterior, las siguientes características: es mortal, es múltiple y tiene una “estructura social”.

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En primer lugar, el alma es cuerpo (mortal), y proporciona “el terreno común que permite agrupar ideas, deseos y acciones contradictorios como característica”[20] de lo que solemos llamar —sin pensar mucho en lo que decimos cuando nombramos algo— como sujeto. El cuerpo proporciona unidad e identidad, pero no es suficiente. Pues el yo es “coherente” temporariamente; a pesar de la ilusión, el yo, lo que llamamos yo, es una construcción constante. O sí se quiere, el yo es múltiple. O en palabras de Nietzsche, tenemos “la felicidad de contar no con un alma inmortal, sino con muchas almas mortales”.

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Esta multiplicidad es subsidiaria de otro concepto: el devenir. El movimiento o las transformaciones hacen parte del universo; igual nosotros somos parte del mismo. En las palabras de Zaratustra: [...] De muchas amargas muertes ha de estar llena vuestra vida, creadores. Así defenderéis y justificaréis toda temporalidad. Para ser el hijo que vuelve a ser engendrado, el creador ha de anhelar también ser la madre que da a luz”.[21]

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El alma —y no haremos, ni interesa para esta exposición, una distinción entre yo, sujeto, subjetividad—, el alma hemos dicho es mortal, múltiple, posee “una estructura social”, esto es, terrenal y temporaria. El alma es así un efecto de la época.

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Ahora bien, todo este rodeo a dónde nos conduce. A una propuesta ética, que no tiene el imperativo ciego de para todos: “crearse a sí” implica una tensión entre el descubrirse y la creación, una transformación constante que conoce un horizonte pero no una llegada. En palabras de Nietzsche: “Todos lo que se hallan en ‘proceso de llegar a ser’ deben enfurecerse cuando perciben cierta satisfacción en este aspecto, un impertinente ‘dormirse en los laureles’ o ‘pagarse de sí mismo’”[22]

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Como lo nombramos al inicio, al traer las fotografías y pinturas de Nebreda, su experiencia es tomada por el artista como un ascesis, no sólo en el sentido religioso que tiene (renuncia) sino en un sentido foucaultiano como transformación subjetiva. Ese “proceso de llegar a ser” no tiene fin. Quizá para este artista implica la muerte, su desaparición física, pero su obra está en el horizonte como un referente inacabado.

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No toda experiencia límite, que conduce a una transformación subjetiva implica el dolor (aunque sí la muerte), mas sí una aniquilación de una parte de nosotros, un referente que nos daba la ilusión de “ser”. He dicho que una experiencia límite no implica el dolor, pero sí se encuentra “lo más cerca posible de la imposibilidad de vivir. [...], en el extremo”. Hay muchas formas extremas, por ejemplo la escritura. En palabras de Foucault:
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[...]la experiencia, de acuerdo con Nietzsche, Blanchot y Bataille,tiene la tarea de desgarrar al sujeto en sí mismo, de manera que no sea ya el sujeto como tal, que sea completamente “otro” de sí mismo, de modo de llegar a su aniquilación, su disociación.Y es este emprendimiento de desubjetivación, la idea de una experiencia límite que desgarra al sujeto de sí, la lección fundamental. [...] Y no importa cuán aburridos o eruditos hayan resultado mis libros, esa lección me ha permitido siempre concebirlos como experiencias directas, para “desgarrarme” de mi mismo, para impedirme ser siempre el mismo.[23]

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“’desgarrarme’ de mí mismo, para impedirme ser siempre el mismo”, es toda una tarea ética, pues es el deseo de “que algo cambie en uno. [...]. [para] dejar de ser quien se es”[24].

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Esta propuesta tiene consecuencias políticas: desalentar la ilusión del Uno —del mundo, de los hombres, de las subjetividades—, y la posibilidad de la multiplicidad de placeres o expresiones. No una propuesta para todos, sino el horizonte de poder ser distintos en lo social, en lo individual, en nuestra sexualidad. Esto es correr un límite que impide cristalizar y encapsular la identidad.

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Y uno de esos ejemplos, como hemos visto, es la obra de Nebreda.
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Notas

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[1] NIETZSCHE, Friedrich. Más allá del bien y del mal. Madrid: Alianza Editorial. 1999. p. 173.

[2] Por torpeza escribo “exhibiendo”; creo que es una palabra insuficiente para expresar lo que hace este artista; una palabra moral y psiquiátrica que niega la intención de Nebreda de una “reducción a mí mismo” o “la desaparición progresiva”: “He pasado, afirma, por varios sistemas de recreación o desdoblamiento, y el menos malo me parece el autorretrato fotográfico y dibujado. Sobre todo el primero tiene unas características de verosimilitud, de plasticidad y de tiempo casi paralelas a un esquema mental convencional, y procuro aprender de ellas” (David Nebreda, Autorretratos. España; Ediciones Universidad de Salamanca. 2002.) (He querido subrayar esa frase última).

[3] Javier Panera, en la presentación de la obra fotográfica y pictórica David Nebreda, Autorretratos. Ibíd. (en libro no están numeradas las páginas).

[4] GENET, Jean. El objeto invisible, Barcelona: Thassàlia. 1997. p. 34.

[5] DERY, Mark, Velocidad de escape. Madrid: Ediciones Siruela. 1998. p. 265.

[6] Afirma Jérome Neutres, en el “Prólogo” a la recopilación de ensayos sobre “arte” de Jean Genet, El objeto invisible, que el escritor al conocer al pintor Giacometti “conoce la creación de aspecto estoico y laborioso. Es para Genet [Giacometti] la encarnación de la búsqueda de la perfección artística. Se dispone entonces a imitar el aspecto desastrado, el humor desengañado, la indiferencia ante la comodidad, de Giacometti” (Jean Genet, El objeto invisible, Barcelona: Thassàlia. 1997. p.20). También Rembrandt serviría de modelo a Genet: el artista entrega todo su cuerpo y sus ideales a la obra; el verdadero artista va un más allá, no de otros artistas o de su sociedad, que puede suceder, sino que va un más allá de sí mismo. La expresión de Orlan es mediática y propagandística; con sus palabras —extensión de su grandilocuencia narcisística— niega la historia misma del arte.

[7] Ibíd. , p. 44.

[8] DERY, Mark. Ob. Cit. p. 255. Esta idea de Dery es la actualización de una sentencia de Zaratustra: el cuerpo es “una pluralidad con un sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor”.

[9] Para el examen de este concepto, Cf. Jean Allouch, “La ‘intensificación del placer’ (Foucault) es un ‘plus de goce’ (Lacan)”. Revista de Psicoanálisis y Cultura. Número 10. Diciembre 1999. (www. Acheronta.org).

[10] STOLLER, Robert. Dolor y pasión. Buenos Aires: Manantial. 1998.

[11] Ibíd. , p. 18.

[12] Ibíd. , p.194.

[13] Cf. ALLOUCH, Jean. Ob. Cit.

[14] BERSANI, Leo. Homos. Buenos Aires: Manantial. 1998. pp. 97-134.

[15] DERY, Mark. Ob. Cit. p. 210.

[16] Ibíd., p.244.

[17] El periódico Página12 en su edición del 19 de septiembre de 2004, tiene como titular “Un nuevo invento argentino sacudirá al mundo”. El artículo se ocupa de un dildo con un motor que le confiere “un movimiento de penetración: entra-sale-entra-sale por sí mismo, rítmicamente, en el orificio corporal donde haya sido introducido”. Y agrega el diario: “El aparato argentino fue desarrollado por Eduardo Omar Gómez, integrante de la Asociación Argentina de Inventores. [...][Explica su diseñador] “La mujer se sienta encima de la base, o bien se acuesta con el aparato entre sus piernas, aprieta el botón y el aparato empieza a funcionar –explica Gómez–; puede moverse durante 40 minutos sin ‘cansarse’.” El prototipo se mueve a velocidad constante pero la versión comercial contaría “con regulador de velocidad: más rápido o más despacio”. [Y afirma] “El aparato “funciona igual que el hombre”. Sin embargo hay un problema: “Necesito matrices, que son costosas, y maquinaria para la producción”, afirma Gómez y, como tantos empresarios argentinos, busca consuelo en el Estado: “Necesito apoyo económico del Gobierno para poder fabricar en escala, comercializar, exportar y así contribuir a bajar la desocupación”.

[18] NEHAMAS, Alexander. Nietzsche. La vida como literatura. España: Fondo de Cultura Económica. 2002.

[19] Citado por Nehamas. Ob. Cit. pp. 212-213.

[20] Ibíd. , 217.

[21] Citado por Nehamas. Ibíd., p. 211.

[22] Citado por Nehamas. Ibíd., p. 226.

[23] FOUCAULT, Michel. El yo minimalista y otras conversaciones. Buenos Aires: Biblioteca de la Mirada. 2003. p. 12.

[24] NEHAMAS, Ob. Cit. p. 189.

Tres preguntas en torno a la sexualidad contemporánea

Por Orlando Arroyave
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En un fragmento del Libro del desasosiego de Fernando Pessoa leemos: "Supongamos —escribe Pessoa— que veo frente a nosotros una muchacha de maneras masculinas. Un ser humano vulgar dirá de ella: ‘Aquella muchacha parece un chico’. Otro ser humano vulgar, ya más próximo a la conciencia de que hablar es decir, dirá de ella: ‘Aquella muchacha es un chico’. Otro más, igualmente consciente de los deberes de la expresión, pero más animado por el apego a la concisión, que es la lujuria del pensamiento, dirá de ella: ‘Aquel chico’. Yo diré: ‘Aquella chico’, violando la más elemental de las reglas de la gramática […]”(p. 102).

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Este fragmento de Pessoa lo evoqué cuando leí una crónica de periódico. Tenía por título: “La profesora Guillermo” (El Espectador el 4 de julio de 2004). Era una provocación mediática lo sé; el periodista se divertía con el personaje sin comprenderlo bien. No quería comprender, sino entretener a los lectores. Esta crónica imperfecta me permitió formular tres preguntas a las sexualidades contemporáneas, teniendo en cuenta al personaje y a algunas de las respuestas dadas al periodista, y que quiero compartir con ustedes.

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La crónica relata que Guillermo Baptiste es hoy Brigitte, y es profesora de la Universidad Javeriana de Bogotá. Y es a su vez la profesora más respetada de la Facultad de Estudios Ambientales y Rurales. Es además aspirante al título de doctor (o doctora) en su disciplina.
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Se ha casado dos veces. El primer matrimonio fue un fracaso: Guillermo, antes de ser Brigitte, le confesó sus propensiones a su esposa: su gusto por los vestidos femeninos y los adornos; ésta lo abandonó. Luego se casaría con Adriana —que según el reportero es una “mujer muy linda”—, con quien tiene una hija de 4 meses y otra de 2 años y medio.
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En este segundo matrimonio encuentra en su esposa una compañía y apoyo a su elección. Y, dejando a un lado los prejuicios, decide “ser una mujer”. Por tanto, cuenta el reportero, Brigitte, a sus cuarenta años, “se maquilla el rostro (¿qué otra cosa podría maquillarse?)”, se ha teñido el cabello de rubio y se lo ha dejado crecer “hasta la cintura”; además se pinta las uñas, usa blusa negra ceñida, carterita y tacones, y, a veces, como el día de la entrevista, usa “unos aretes del tamaño de una lámpara de techo”.
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Y así, con esa nueva indumentaria, con los signos manifiestos e indubitables de ser una mujer, asiste a esta universidad bogotana, donde no encuentra rechazo.
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Este personaje que parece sacado de una película de Pedro Almodóvar, nos permitirá emprender tres reflexiones, que a la vez son tres preguntas, y que a continuación abordaré, sobre la sexualidad, la sexualidad como “el diagnóstico del presente [y que] apunta esencialmente a disipar nuestra identidad” presente.
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En primer lugar, percibimos un incomodo del periodista, y que puede ser nuestro propio incomodo, y es el lenguaje. ¿Cómo asignarle un género? O más aún, ¿cómo darle un rol? Brigitte es una profesora, pero para algunos es un profesor; está casada con otra mujer, entonces, ¿es una esposa? ¿Es padre o madre?
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Estas manifestaciones de la sexualidad rompen la gramática. Sabemos que históricamente el lenguaje se ha convertido en nuestro más importante referente. Nos resulta hoy impensable examinar al hombre sin el lenguaje. Y sin embargo quizá el hombre pueda ser pensado de otra manera. En el futuro posiblemente no sea nuestro único referente y determinación. Hoy avizoramos que será la biología molecular y la ingeniería genética las que quizá sean nuestro horizonte futuro.
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El lenguaje para nosotros los contemporáneos es un espejo y es un campo de batalla. En él se libran las identidades y todas las contiendas, incluyendo las sexuales. Sin embargo hay una opacidad y una indefinición misma del lenguaje, una sospecha de que el lenguaje entraña peligros, exclusiones, humillaciones, oscuridades. Tomemos algunos ejemplos, antes de tomar las palabras de Brigitte y su reflexión sobre el género.
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Robert Hughes en su delicioso libro La cultura de la queja nos da algunos ejemplos de estas batallas. ¿Quién puede negar que nuestra sociedad occidental, a pesar de sus cacareas prédicas de Derechos Humanos, es una sociedad de dominaciones y exclusiones, y es en el lenguaje donde se expresan y se reparten los lugares de las jerarquías? Y esto se refleja en nuestra cultura. Pero se ha llegado a una sutileza política que exagera los reclamos y la trivial semántica. El lenguaje se ha tornado no sólo sospechoso sino paranoico. Entre los ejemplos que trae Hughes hay algunos muy ilustrativos de esa paranoia propia de la corrección política. No se debe decir paralítico sino “disminuido físico”. “No ‘fracasamos’ sino que no ‘conseguimos’”. “No somos ‘yonquis’ sino que ‘abusamos de ciertas sustancias’”; “no somos ‘subnormales’ sino ‘disminuidos psíquicos’”. “Los enanos no son enanos sino personas pequeñas o personas ‘Verticalmente desajustadas’”.
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“¿Quizá —se pregunta Hughes trayendo otro ejemplo— el homosexual supone que los demás aman más o le odian menos porque le llaman ‘gay’, una palabra rescatada del argot criminal inglés del siglo XVIII que implica prostitución y vivir del cuento?” Es el eufemismo como arma política e ingenuidad política.
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Pero donde se libran las mayores batallas es en el campo del género. Hughes trae un ejemplo: “Se supone que las palabras con el afijo man [hombre] tiene género y por lo tanto insultan a las mujeres: por ejemplo, mankind [humanidad] implica que las mujeres no son humanas. Así que en lugar de chairman [presidente y literalmente ‘hombre-silla], tenemos la molesta chairperson [persona-silla] o sencillamente chair [silla], como si el infortunado presidente o presidenta de una entidad tuviese cuatro patas y respaldo”.
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En nuestro medio, más allá de los ejemplos de Hughes, tenemos los incómodos las y los, las (os) niños (as), y demás intentos de contener con el lenguaje las injusticias sociales y la dignidad aplastada de la mujer. Es el platonismo político; el lenguaje es menos riesgoso que las acciones concretas para socavar un orden que no lo conmueven las palabras, o que éstas no importan mientras puedan rentabilizarlas o continuar sometiendo sin tambalear los predominios.
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Para nuestro intelectuales, escribirá, Leo Bersani, “[...] el pene ha sido edulcorado y sublimado en el falo como significante primero; el cuerpo debe ser leído como un lenguaje[...]” (Leo Bersani, ¿Es el recto una tumba?. p. 66).
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Y esta es nuestra primera pregunta en este encuentro: ¿Ha cambiado en algo estas modificaciones gramaticales la relación con los géneros y la ganancia de derechos? O mejor, ¿qué consecuencias políticas reales, en la lucha por el reconocimiento, ha tenido esta proliferación de eufemismo? No quiero hablar de las consecuencias morales (la hipocresía que alienta estas torceduras del lenguaje), sino de las ganancias reales para el respeto de los individuos humanos, sean hombres homosexuales, mujeres, disminuidos físicos, grupos étnicos o, simplemente, la humanidad excluida. Yo diría que poco. Si bien el lenguaje es un campo de exclusión, y es un anticipo del exterminio en muchos casos (por ejemplo, los “desechables” nuestros), es sólo el efecto de cierto idealismo que sobrevive en nosotros el de considerar que el lenguaje es nuestro único mundo, nuestra única esperanza, nuestra victoria política más gloriosa. El lenguaje, como la exaltación paroxística de las proximidades y las diferencias de eso que llamamos hoy hombre o mujer, es el escudo débil que nos protege contra la injusticia, que talvez consentimos incluso con nuestros pesimismos.
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Brigitte con su acto fue más allá de la batalla política por el los o las; su cuerpo es la presencia viva de la política; de la nueva política: el acto existencial, vivido, refrenda una batalla política, una pequeña —grande victoria— más allá de los discursos. En palabras de Brigitte Baptiste: "Me parece que las categorías hombre-mujer son insuficientes para definir al ser humano. Además, hace rato debimos haber resuelto los problemas de género para ocupar el cerebro en asuntos más importantes”.
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Sí, esta profesor (o profesora o señora o señor, lo que usted quiera) ha trastocado nuestro lenguaje con un acto inédito —quizá inédito para nosotros—; y como consecuencia rompe todas nuestras categorías. Porque Birgitte está tan perpleja como nosotros ante la pregunta, un tanto artificiosamente profunda del periodista, que le espeta “¿qué es ser mujer y qué hombre?” Y Brigitte echa mano a su saber, a sus perplejidades, para responder: “¿Es anatómica? ¿Tener los senos más grandes significa ser más mujer? Si fuera anatómica, ¿por qué basar la diferencia en caracteres sexuales secundarios? ¿Por qué entonces no decir que a más grande la vagina, más mujer se es? No. Es cultural. Cada cultura determina qué es hombre y qué mujer. La naturaleza no tiene esos prejuicios, la diversidad es lo que la caracteriza y es su respuesta al ambiente. Por ejemplo, en ciertas clases de peces, cuando hay muchos machos en un cardumen algunos cambian de sexo. Por eso estoy en la universidad, porque el problema de géneros hay que pensarlo, discutirlo, asumirlo con profundidad, pero también con humor. No volverlo un escándalo”.
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Dejemos de lado para otra ocasión su respuesta un tanto esquemática de que el sexo lo determina la cultura, y retengamos su asunción de su estrategia política que yo resumo en dos acciones: la opción por la diversidad y la propuesta de que el problema de género hay que pensarlo (utiliza una palabra que me incomoda, “profundidad”, asociada al pensar) con humor.
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Asumiendo la primera de las acciones políticas de Brigitte (“la opción por la diversidad”), exploro la segunda de las preguntas de este encuentro: ¿Es posible que la diversidad prospere —y no sólo hablo de la diversidad sexual— en un mundo que tiende al pensamiento único, a la negación de lo plural, ya sea por fanatismo políticos y religiosos, o por la cultura de masas que sirve de instrumento ideológico para legitimar —las palabras son de Adorno y Horkheimer— “la porquería que producen deliberadamente? Ante la pregunta anterior Brigitte da una respuesta negativa:

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¿Quiénes son los más intolerantes frente a esta decisión suya de ser y vestirse como mujer?

“Los actores armados. Hace 8 meses hice un viaje a Magangué a un proyecto de desarrollo rural. Cuando preparaba el regreso, me hicieron llegar un mensaje: ‘Aquí a los peludos, con aretes y tatuajes, los echamos al río". Pese a que con la comunidad no tuve ningún problema”.

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La “opción por la diversidad”, principio de la acción política de Brigitte, no es posible en un país democrático —con seguridad o sin ella— como Colombia. Grupos armados —de derecha, de izquierda, regulares, qué más da— niegan esta posibilidad de la diversidad. En el mundo todo hay una radicalización de la derecha moral; Colombia, como periferia y satélite sin dignidad, es eco de esos aires.
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Porque no es el caso solitario de Briggite; todos sabemos que en muchos pueblos pequeños y distantes como Magangué, o barrios de las medianas y grandes ciudades —para no hablar de veredas y paramos—los grupos armados, que se les llama eufemísticamente (el “los y las” de la política colombiana) ilegales, con consentimiento o sin él, de las autoridades estatales o comunitaria, matan a los peludos, a los maricas, a los desechables, los marihuaneros, a una piroba, a una zunga… Aquí no importa las campañas pro @ o las y los niños(as), pues mientras los y las se les enseñan estas trivialidades lingüísticas ven, oyen o padecen los exterminios de hombres armados que exterminan a los que son diferentes, a los peludos, a los maricas, a los desechables, a los marihuaneros, a una piroba, a una zunga…
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Pero no sólo Colombia vive este conservadurismo, aun países como Argentina eso también acontece. Aunque allí se vive otros contrastes. Mientras en diciembre del 2002 se aprueba en Buenos Aires una ley que garantiza el derecho a registrar las uniones homosexuales ante la ley, en julio del presente año se vota una ley, el Código de Convivencia Urbano, promovido por antiguos embajadores de los gobiernos militares y miembros del Opus Dei. Dicho Código penaliza la protesta social, reprimen las ventas ambulantes y prohíben la oferta y venta de sexo en espacios públicos.
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Las nuevas visibilizaciones o transformaciones sexuales conducen a una radicalización del pensamiento de derechas. Frente a las legalizaciones de las parejas homosexuales en Norteamérica y Europa responde, por el ejemplo, el Vaticano: “El matrimonio sólo existe entre un hombre y una mujer […] El matrimonio es sagrado, mientras que los actos homosexuales son contrarios a la ley moral natural”. Y agrega el Papa, de verbo ad vérbum, que los países que legalizan los matrimonios homosexuales lo habitan personas “con mentes profundamente desordenadas.”
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Sin embargo estas condenas y proclamas encuentran oposiciones a su vez. Cuando se debatía el Código de Convivencia Urbano un grupo espontáneo de travestis, prostitutas, vendedores callejeros y gentes de izquierda se tomaron el edificio de la Legislatura de Buenos Aires haciendo destrozos y enfrentándose a piquetes policiales.
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Se ha perdido el miedo a las fuerzas de derechas. Nicke Johansson, defensor de derechos de los homosexuales en Suecia afirma, sin el temor de otros tiempos, que el Papa es “irrelevante” para el mundo moderno: “Él no está sólo viejo; está muy pasado de moda”. Además existen nuevas formas de resistencia y oposición. El instrumento es Internet. Un ejemplo que puede ser irrelevante, pero que puede servir de referente para futuras luchas.
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En las grandes ciudades se reúne un grupo de personas ante un gran almacén, un edificio gubernamental o un espacio público; todos han sido convocados por Internet. Se agrupan, gritan, se lanzan al suelo, y cuando los guardias de seguridad o la policía llega ya se han dispersado. Otro ejemplo: unas cien personas se paran al frente de la Casa Blanca. Todos han sido citados por Internet. Todos comienzan hacer como gallinas, se tapan los ojos y exhiben pancartas incomprensibles.
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Los periódicos llaman a estas congregaciones de manifestantes “multitudes relámpago”. Ya se han contabilizado estas protestas en cerca de 40 ciudades de todo el mundo. Entre ella Sao Paulo. Cuenta la crónica que una de estas concentraciones ocurrió

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[…] en una esquina de la Avenida Paulista, corazón financiero de la ciudad de Sao Paulo. Alrededor de doscientas personas, según las autoridades, llegaron al mediodía a la céntrica esquina y comenzaron a atravesar la avenida.En medio de la calle, mientras el semáforo impedía el paso de los carros, los manifestantes se quitaron sus zapatos y golpearon el cemento, gritando frases incomprensibles. Instantes después se dispersaron sin decir nada.

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En el Central Park una multitud cantó como pájaros y agitaron los brazos como alas durante media hora. En una librería cerca de 100 personas pidieron al mismo tiempo un libro inexistente.
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Estos ejemplos, un tanto curiosos e irrelevantes, permiten conservar un moderado optimismo. La resistencia es la forma de evitar que el poder absoluto, la propensión de algunas sociedades y culturas, impongan una visión única, solapen la diversidad.
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Resistir es necesario, política y éticamente necesario.
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Esto nos lleva a la tercera pregunta, y última de este encuentro: ¿Cómo mantener una singularidad en medio de una propensión a la homogenización de la sociedad contemporánea?
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Horkheimer escribió alguna vez que debemos ser pesimistas en la teoría y optimistas en la acción. Y Brigitte con su acción es optimista. Cree que a pesar del exterminio, que la amenaza, de la homogenización propuesta por la cultura de masas, es posible la diversidad; ella o él, o hijo o de la hija de la @, es la manifestación real, concreta, de esa diversidad.
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Habíamos dicho antes que la identidad (y podríamos reducir frívolamente esta discusión en un supuesto polo hombre-mujer), la identidad, cualquier identidad, no sólo la sexual, es una estrategia, esto es, es el intento de producir un efecto sobre los otros. Yo diría que es una estrategia, en el sentido político, de resistir a la homogenización actual, al ahogo que producen los estereotipos identitarios.
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Toda identidad es un juego que interpela a los otros en sus seguridades. De ahí la amenaza que suscita en grupos armados. El exterminio es una forma de preservar un orden que se cree amenazado. La alteridad extrema o radical que representa Briggite trastoca los modelos existentes.
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Podemos enfrascarnos, como hacen algunas feministas anglosajonas, en la necesidad de eliminar las páginas políticamente incorrectas de Shakespeare, pero esto, insisto, es irrelevante. El problema es de supervivencia.
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He dicho supervivencia, y quiero aclarar este concepto. Cuando escribo supervivencia me refiere a dos hechos; por un lado, la necesidad de preservar las formas más diversas en que se manifiesta la cultura humana; por otro, no acallar las singularidades, esto es, la proyección de mi diferencia inconmensurable con los otros.
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Lo primero, si bien no es simple, podemos formularlo así: hay manifestaciones humanas que se encuentran más amenazadas que otras; unos grupos excluidos pueden luchar por la dignidad, por el reconocimiento, los derechos; otros grupos, pongamos por ejemplo, algunos grupos indígenas en América Latina, y en particular en Colombia —más allá de la dignidad, el reconocimiento, sus derechos— luchan por su supervivencia física. Incluso en toda lucha debe establecerse prioridades.
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Lo segundo es una opción ética que yo llamaría de segundo orden: y es el ideal de poder expresar la singularidad en una cultura que sólo admite las peculiaridades que no amenazan el orden presente. Esto es, admitimos la diferencia (la fórmula consabida y frívola de que “cada uno es un mundo”), siempre y cuando ésta no interrogue la tradición religiosa, política, sexual, etc.
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Esta opción ética, la de manifestar la singularidad más allá de las amenazas que se abaten sobre un individuo, como en el caso de Brigitte, debe considerar algo importante expuesto por Didier Eribon en su libro La moral de lo minoritario, para lo que este filósofo denomina las “subjetividades minoritarias”, tomado de la obra literaria de Jean Genet:

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[…] la idea de un ‘nosotros’ imposible al mismo tiempo que inevitable, de una comunidad marcada por lo provisional y lo efímero, y que se deshace a medida que se elabora; de la vida minoritaria como ‘ruptura’ y ‘discontinuidad’ dentro un mundo mayoritario marcado por la ‘continuidad’; de la moral como estética, es decir, como creación de sí mismo y reorganización siempre por recomenzar de ‘pedazos’ que sería vano pretender reunir un día en una totalidad cerrada y concluida...

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Estas palabras proponen una tensión y una ética; una tensión, pues entre ese nosotros que nos da una identidad, pero que socava nuestra singularidad sofocando toda ruptura —ya sea por la vida armada, ya sea por el reforzamiento de estereotipos identitarios propuestos por los medios de comunicación—, esta tensión, digo, puede dar un espacio para la creación, esto es, una transformación social y subjetiva; en suma, es necesario alentar una ética y una política para cada uno de los hombres y mujeres que deseen inventarse constantemente, para recomenzar esa empresa casi imposible —tal vez ilusoria— de ser siempre distinto.

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Gracias.

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Auditorio de Comfenalco, Medellín (Colombia) 7 de septiembre de 2004